文章原标题：在人生的边缘上---初探桂西北安阳镇的道公

    陈洲 中山大学人类学系 广州

    2004年1月13日到1月19日，我在广西河池市都安县安阳镇，进行了为期一星期的围绕当地“道公信仰”的调查。道公、师公都是壮族民间信仰的神职人员。这次调查我深入访问了3个人，包括一个师公和两个道公。参与了一场为期三天的丧葬仪式，和来自地苏乡的道公、师公们共同生活。调查的书面成果将在本文中介绍，也可参看我拍摄的记录片《道公》。

   随着与中原民族的交往，汉族道教于东晋后期开始传入岭南地区，以后在壮族中形成了以本民族传统宗教为主，兼蓄道教内容的“中教”，并出现了半职业性神职人员——师公。师公有较完整的教规和组织，但无道教那样严格的修行仪轨，其职能是为民间祈福禳灾，驱鬼事神。师公的教义主要是以古壮字记录传世的师公唱本。与此同时，中原道教的正一道和太一道在壮族地区也有所流行，其神职人员称道公。道公对道教的教义和教规虽有遵从，但也已经过壮族本土宗教文化的改造而具有方士性质。分布的区域不如师公广泛。历来比较少有对道公的研究，甚至有的认为道公即为师公。

    本文试图通过分析道公与师公的区别来区分二者，并探讨道公信仰的特点和性质，浅析道公在丧葬仪式中的作用和行为。一直以来我对壮族的民间信仰抱有浓厚兴趣，希望通过这次参与和这篇文章引发对民间信仰的更多探讨。作为神职人员的道公主要是主持丧葬仪式，因而文章多基于此展开。

    我认为，在被农村包围着的小城镇生活的某一户家庭（非外来迁入），有着孤立性，它的根源更多是在农村的亲戚那里。在认同共同祖先这个范围下的族群中，还包括城里也许存在的部分亲戚，同属于一个宗族。通过丧葬仪式，对家人来说寄托对死者的感情，抚慰失去亲人的伤痛，满足现世人对死者在阴间也能生活愉快的企盼，对整个宗族则宣告某一员的脱离，从而让它自动调节新的平衡关系。农村和附近的亲戚的到来，以及远在他乡的人赶来奔丧，加强对共同先祖的认同，团结和拉近族内人们之间的关系。不论是生命仪式还是强化仪式，都能起到团结族群成员的作用。丧葬仪式，由于沟通了两个世界的人而在对人的各种心灵安慰上扮演着重要的角色。关于这一点的论述，英国人类学家马林诺夫斯基在1925年发表的《巫术与宗教的作用》中提到：

    个人之间牢固的相互依赖与死亡的现实――对人来说最使人烦恼的又是最具有破坏性的――正是产生宗教信仰的主要来源。人类对于死亡的否认，即人有灵魂，而灵魂却是不死的这种观点，产生于人类否定个性毁灭的深刻需要。……临终的仪式……证实了这样一种希望：死亡并不比今生更糟糕，或许会更好。……如果不举行丧葬仪式，死者就会被抛入一片混乱的情感当中。这对于每一个人，对于整个群体都是十分危险的。招魂与丧葬的宗教仪式都是帮助离去的灵魂，他们表达了死后继续存在和死者与生者之间抱持联系的信仰。

    在马林诺夫斯基看来，丧葬仪式具有现世的作用。死亡对于活人来说是一件无比难以接受的事实，每个人都只有一次，永久的离开世界和周围的亲人，而且影响着宗族的结构和人际关系。所以人们幻想存在一定的妥协――灵魂不死。既然如此，灵魂就如同活人一样能够感受，甚至能左右现世的人的生死祸福，从而一场隆重的仪式是必要的了。作为家族关系长期稳固环节上的一部分的脱离，转入另一个神圣的世界，过渡仪式是必不可少的。

    民族学的学习让我们了解到很多民族的丧葬仪式都是及其神秘甚至残酷的。以前瑶族人在丧葬仪式上必定要杀牛，举行全寨人都参加的仪式，摆上筵席宴请族人。[①]藏族的天葬，让人们觉得遥远而恐怖，死者的肉身被秃鹫带走，灵魂就可以随着秃鹫前往天国，这种仪式显示了一个民族的理想和信仰。[②]正如本尼迪克特在《文化模式》里提到的：

    解决同一个问题的方法，有多种多样的可能，这种可能是无穷的。但是一个部族，一个文化在这样无穷的可能性里，只能选择其中的一种，而这种选择有自身的社会价值取向。

    各个民族都有自己处理情感的方式，无论如何，都能合理地解决问题，而且一定程度上成为本民族的特征。作为如此重大的人生礼仪，民族的心理特征必然在其中有较多体现。包括对器物神圣性的解释，仪式行为的解释。独特的解释方法本身就是文化的一部分，这一点并不和我们今天的文化建设理念相违背。

    通过道公们对从前（据说是及其富有神秘性的，远远不像今天这么公开）仪式情况的描绘，对比今天的仪式状况，我们可以思考这样的民间文化遗产在经过长期压抑之后，发生了什么样的变形，以及面对现时代具体情况的自身适应方法。毫无疑问，这样的宗教现象是地方的传统，区别于所谓官方的“大传统”。传统人类学看待地方传统的失误之处――把不具有代表性的地方当作具有代表性的特色，从而作出以偏概全的判断。人类学家在一个地方呆上一段时间，确实能在一些方面作为该地的代言人，当然这种代言不可能是全部的，而且前提应该是一个不大的社区。仅仅是文化的自然变迁，都可以导致较大的地方差异。所以更多的是通过跨文化比较和同一文化的历史变迁情况考察一个较小范围的地域从而作出小民族志，正是人类学家的能事。安阳镇的道公群体仅仅展示了这样一个小范围内的民间信仰，以及这方面的仪式操作背后的传统背景。在这次对安阳镇道公群体的考察之后，对比国内一些学者对壮族宗教信仰的研究，可以明显的看到因地域不同这些信仰的具体情况差别很大。比如，一些学者指出的在红水河流域流传于民间的壮族“麽教”，[③]我在对安阳镇的道公和师公们进行考察的时候都有所询问，但是他们都不知道由此一说[④]。尽管在总体上壮族的宗教信仰有大量的一致的地方，但是在小的地域内必然会因某些具体情况而体现出特有的东西。所以就安阳镇来说，在那里活跃着师公、道公群体，道公内部还分有玄教、释教，我想如果笼统的用“麽教”来概述，未必是很准确的。 概叙

 首先需要对我调查的地方做一个简要的介绍。河池市位于广西西北部，下辖10个县市和1个区，市政府所在地金城江区。都安瑶族自治县位于河池市最南方，红水河从境内穿过，全年通航。县政府所在地安阳镇，在都安县的南端，背靠翠屏山和绿岑山，周围有地苏，古山，高岭等乡。总面积16.7平方千米，为广西面积最大的县，1987年全镇总人口23769人，其中壮族21206人，瑶族1524人，汉族899人。目前少数民族成份中，壮族占大部分，其余有瑶族、汉族、苗族等其他民族。都安县世居民族为壮族，宋明以后瑶族陆续由周围迁入，境内瑶族主要为布努瑶支系，少数为盘瑶支系。[⑤]

 安阳镇原名“百才圩”，建于明洪熙元年（1425年）；嘉靖七年（1528年）设安定巡检司，百才圩辖于其下；清康熙十年（1671年），百才圩成为安定巡检司治所；民国五年（1916年），设立都安县，百才圩为治所，民国二十一年（1932年），百才圩正式设立为安阳镇。[⑥]

 安阳镇较晚传入基督教，1933年春节过后，广西基督教会派了4个人来到都安传教。当时并不顺利，因为受到地方道公，巫婆这些人的阻挠。[⑦]后来陆续发展，到1987年统计数据表明全县有一百五十多名教徒[⑧]。现在镇上民和街有一间基督教堂，传教者是本地人。没有伊斯兰教教堂。镇上只有一个庙宇，有十多个和尚，极少数人家有丧事也会请和尚去念经。

 历来官方对于道公信仰是持反对态度，认为属于封建迷信，而且做道场严重浪费财力物力，包括在1987年出版的《都安瑶族自治县县志》中，编者的态度也是如此。文革的时候道公们受到的打击比较大，一直到80年代中期，一度被压制的这类活动才慢慢复兴。然而大量的经文已经不可挽回的损失掉，一些以前很有权威的道公长者也已经过世，能够继续流传下来的技艺已经不是很多了。[⑨]

 有学者认为[⑩]，和广西大部分壮族聚居区一样，有着“师公教”。师公教是在壮族先民“越巫”信仰的基础上形成和发展的一种民间宗教样式。其主要的宗教行为是歌舞形式的祭祀活动。

 师公在人们日常生活的求雨、求子、迁居、丧葬，祭神等仪式中扮演重要的角色。师公属于原始的多神信仰，含有道教的补充成份而以巫术为主要表现形式。师公本来就在壮族社会存在和发展，道教传入之后，吸取了不少道教的成分，甚至还整合了佛教的内容。道公则是在道教传入之后才形成的，也是因此更多的具有道教特征。

 在桂西北的都安县安阳镇，确确实实是师公与道公同时存在的。二者各司其职，并行不悖。当地人认为师公在唐宋以前已经存在，主要使用古壮文记录经文。但由于年代久远，流传过程中逐渐失去原来的文字，因而主要通过口头（壮语）流传下来，少量的手抄经文都是用现行汉字根据壮语发音记录而成。道公虽然也在很久以前产生，但在清末才传入安阳镇，由镇上容姓族人由南宁学来，年代较近，保存的经文较之师公多。在各种仪式中以道公为主导，师公为配合。二者在共同进行的丧葬仪式中，道公以唱经为主，师公以动作为主。在丧事的时候请道公去做道场，这是道公主要主持的祭祀活动，道公经文的大量内容也是与此相关。迁居的时候要安“神台[11]”，也必须要师公道公才能进行，在迁坟（也就是二次葬，另文介绍）、求雨的时候也要请他们去做法。一句话，道公主要的工作就是在沟通人和神（先祖），扮演着祭司的角色。在现世和想象之中，发挥着作用，穿梭于人生的边缘上。

道公其人

 道公平时都是住在自己家中，没有固定的宗教场所。一些人是年轻的时候从事其他工作，退休之后才去从事这一行业，有的人是从小专门做这一行，十六七岁开始学，并以此为生。这个群体的人普遍受到尊敬，因为一般他们都有文化，能书会道。他们要背诵经文，也要自己用毛笔抄写所有的经文，这个功底使不会写字的人望而却步。现在大部分资格比较老的道公都住在农村，所以镇上谁家有丧事往往都要去地苏乡、高岭乡等地请道公。镇上也有一些道公，但是他们的师傅都在农村。要成为道公，必须首先能背诵大量的经文，然后还要经过斋戒等各种过渡仪式，才能真正算是道公。从开始学习到出师，往往需要好几年，在这个过程中很多人会由于各种原因被淘汰掉，比如文化水平低而难以阅读经书，或者是觉得这一行需要奔波劳累太辛苦主动放弃等等。我所知道的一位地苏乡的梁汉宏师傅，在他某一轮收的徒弟中，一开始学习有40个人，最后能出师的仅省4、5个人了。还有一位叫韦信祝的道公师父告诉我，一个道公要在出师之后学了很多经文，主持过很多场道场，在地方有一定声望了之后才能做师傅并收徒弟。他的资格如何，不在于年龄的大小，而在于从事这一行业的时间长短。
道公认为他们从事这一行的主要目的是替人消灾，教导人们尊敬长辈，善待人生，同时给予自己身心净化，积善行德，学习文化。道公每做一场法事，都会收取一定的费用。这个费用由主家根据情况自行决定，一般都不会亏待。道公不能主动向主家要钱，因为既然以行善积德为主，谈钱就侮辱了神灵。一场丧葬仪式中的费用目前大致行情如下：主家请全场，也就是道公师公要连续工作两天两夜，每人可得到80～100元，以及几斤大米，几斤猪肉，主家提供的红包或者是祭祀用的钱全部大概是100元以下，平均到每个人就很少了，也就是说师公道公每人每场收入100元左右。[12]

 道公有临时的宗教场所，就是道场，谁需要就请他们去做。需要做道场的时候，如果本宗族中有人是做道公的，必须先请他，才去请来其他道公，所以道公也由此可以按照宗族分为很多家，如“蒙”家的道公，“韦”家的道公等。作为宗族社会，本族长辈拥有绝对权威，相对而言有就近原则，要先在本宗族内请道公，若是本族内没有道公，才会向外族寻找。

 有丧事的时候，一般人们会先去请一个道公，由他来组织其他的人，共同做道场，也由他去找师公班子来和自己搭配。道公之间的关系是平等的，没有从属关系，因此他们也没有区域性。作一场道场，一般才临时地由一个道公去组织几个人共同去，这个组织者本身也是道公们之间平等的一员，谁都可以来组织。关于道公师公人数的说法有两个，一是双方各8人，取八仙过海各显神通之意，二是取单数，师公比道公少2人，如道公7个则师公5个，道公9个则师公7个。一般的，在一场丧事中，主家除了请师公道公之外，还要请来两个八仙吹鼓手，主要是吹长号和唢呐，在师公道公轮换作法的过渡时候，以及各项仪式开始、结束等等时候吹奏哀乐。视主家财力，请多请少自定。道场做得越大当然也就越体面，越显出主家对死者的孝敬。做这样一场仪式，可请全场，可请半场，全场就是有师公和道公，持续时间大约两天两夜，也可以七天七夜，长的甚至还有十天的。这个过程中师公道公轮番上阵，只有间歇的一点时间，所以休息时间很少，半场只请来道公，持续时间不长，需要的经费不多而且道公可以安排时间休息。一般的家里有丧事都必须请这些人来做法超度，否则就是不孝，而且在街坊，宗族中也抬不起头来，所以有的家中贫困者也要借钱请来道公。每当某一家有了丧事，周围的邻居都会来帮忙，主家用来做灵堂，停放棺材和祭品，邻居3，4家负责煮饭做菜，招待道公师公和前来吊唁的亲戚朋友。[13] 师公和道公的比较
（阅读次数：）